浅谈古琴文化天人合一情调

　　中国文化所察有的传统思维方式不同于西方。一般而言，中国哲学中虽然不乏思辨色彩、逻辑分析，如儒家中推崇“名辩”之学的荀子及其后学、后期墨家重分析方法，还有名家惠施的“历物”十事和公孙龙等都曾经酿一时分析、思辨之风气，他们对中国传统文化精神有着一定影响，但这种思维方式始终没有占据中国文化主流，所以条分缕析、精细分工的思维方式一直没能形成气候。即使是具有一套独特的概念认知系统、逻辑结构和论证推理的规范，也同样运用概念、判断、推理等抽象思维的方法，但这种方法始终不过是“尊德行而道问学，致广大而尽精微”。“尽精微”之提倡即是用来中“致广大”之的，而且这一思维方式本身即是在“致广大”的思想背景下衍生和发展而来。亦即是说，中国传统文化哲学即是融分析思辨方式之学千整体性辩证思维方式之中的。换言之，它倾向于整体考察的辩证思维，而非西方式的分析方法，中国传统文化的这种辩证思维即强调整体观照、系统把握、有机联系、动态平衡的“天人合一”。由于具有上述特点，尤其是重视对人生价值的追寻，因此，中国文化哲学必然导向对“境界”的追寻，生命境界具有丰富的多重含义，既有世俗物质实存的境界，道未成之肉身境界，直达本心之心灵境界，又有幻妙灵空的艺术境界和致广守静的道德境界等，它们构成一幅完整的“境界流转图’。对不同I界的层层递进、4变与超越，都要求有一种直觉体悟的思维方式，通过这种直透本心的直观体悟的思维方法，可以从本质命意上把握到宁宙万物的生命精神.

　　我们知道，在对“天人合一”观的认识上，儒家、道家和佛禅都有着某种本质上的一致性。而“天人合一”的思想又从整体观照的形式上为直觉体悟的方式打开了门径.具体来说，儒家产生了道德直觉，道家产生了艺术直觉，而佛禅即有了宗教直觉，他们都不约而同地以直觉为利器不断开掘道德、艺术和宗教的领域，把各自对人生的高峰体验推演到极至。不难理解的是，儒家人生价值的终极目标即在千成为“圣人”;道家潜心以求的即是通过修为成为“真人(至人)”:而佛禅却渴慕一刹那间顿悟成“佛’。不论是“圣人”、“真人”，抑或是“成佛”，最终都必定不免走向“不朽”，殊途同归.

　　道不同而相为谋，其实归一。因此，我们说、儒、道、释三家所追寻的终极价值观即是其本质上固着干永恒之“意”，形式上跨越时间之“象”的进身之界.迥然不同的文化观竟然能够在中国文化的总体结构中得到并行不悖的发展，而且彼此之间经常相互补充的现象，不仅成为文化史上的奇观，而且启示我们，中华文化精神愈久弥新、生命力旺盛的奥秘或许就在于此。然则，三家各自在直观世象的过程中，却依然各有其特性。儒家文化是以“仁学”为其立学之本，由此弘扬仁义之德、广行仁义之政、推举仁义之行、遍求仁义之心的活动是渗透在个体与社会、人与自然等方方面面的关系之中。“仁德之君”在中国历来有着无比的道德感化和人格魅力，“仁义之师”使杀伐之器声淹没在兵不血刃、化剑为犁的浪漫情调之中。在“仁学”的声浪冲击之下，中国文化人就有了一双透视现象、直指本心的“仁学”眼睛，所谓“默而识之”(孔子语)，“大清明”(荀子语)，“大其心则能体天下之物”(张载语)，“豁然贯通焉”(朱熹语)等都是对成“圣”过程中体悟直观本质的最好描述。只要经过“仁学”的认真修炼，人人即可成“圣”，因为“君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流”、“圣人，人伦之至也”这种“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的“圣人”形象是中华文化理想的道德人格和美学人格，它使我们由此可观照到“上下与天地同流”的浩然气象，并发现自然万物的和谐之美。不朽的“圣人”人格与永恒的自然天地交契互参，自然与人伦同流。这种“不可知之”的美的极至是摒弃和排斥理性概念的，抽象的语言只能抓住部分表象，而终究达不到对整体意义的理解，只有通过直觉体验的方法，才可逐渐接近这圣人“仁者”的内心。

　　举例来说。中国美学史土较早对自然美的理解很多即出于“君子以玉比德”的观念。人们借自然物象起兴联想到与人相类的“仁”德之义，其旨归在于发现人性之美，而非赞赏自然之美的表象。（来源兜艺社古琴频道）在儒者眼里。仁德之圣人，其仁义广被天下，泽被四海，“圣人”的“仁德”之光才使自然披上人格化的色彩，所以赞颂“圣人”之美，其实也即是赞颂自然界的美，所谓“君子以玉比德”正是“以德化玉”的结果，这才是“天人合一”说在儒家美学上的直接表现。从原始人道主义思想来看，这一点不仅具有历史意义，同时也具有强烈的现实和理论意义。如果我们现在看待自然界的一切都以一种“仁德”之心来看，不仅净化了自己，爱护一r环境，也把自然之物看得如此富有灵性和生命力，这不正是一个“上下与天地同流”的和谐景观么?自然作为人类生长和繁衍的母体，一直作为人类的环境而存在，它是人类社会赖以生存的物质基础和发展的生命源泉。可以说.没有自然环境。人类社会无从诞生，其价值、意义亦无从谈起，没有客观自然环境，人类社会的发展不仅步履维艰，其向何处发展势必成为一个未知数。在如何对待和处理人与自然的关系问题上，中国和西方世界走的是不同道路。中国文化重视人与自然的和谐，而西方文化则以征服自然、改造自然、战胜自然为文化发展、文明演进的动力。不同的文化观导致社会发展呈现出相异的文化面貌。

　　对我们颇有启示的是，由于人类社会历来把知识和技术理性奉为推动人类进步的圭臭，才导致当下社会的各种深度危机。而要改变这一命运，只有把改善人与自然的关系放在最优先的地位才有可能。现代人类社会出现的一切深度危机发人深省，人们应当反思思维方法在科学上的作用和意义。科学不应该被用以征服和统治包括各种生物在内的自然界这一目的，而应该用来使人类与自然之间学会和谐共处。科学所造成的各种恶果，不能单纯用科学本身来根治。英国历史学家汤因比认为，“要对付科学力量所带来的邪恶结果，需要的不是智力行为，而是伦理行为”。如果人类猛省过来，不再沿着传统科学主义精神的文化惯性去思考，希望自然正常地存续下去，同时也使自己在必需的自然环境中生存下去，答案只有一个，那就是:人类必须学会与自然和谐相处。如果执迷不悟，在这已经启动的大自然报复机器的运行轨道中愈行愈远的话，仍然沉酒干军事优先主义、集权和霸权主义、日益膨胀的消费主义之中的话，人类社会的自我毁灭当不是危言耸听;而只有同自然的和解及协调以及对人文精神的深度挖掘，才是现代人类社会发展绝对而必要的主题。我们应当珍视“人的精神的无机界”和“人的无机身体”，使自然界变成人的本质力最的对象化同时，在更高阶段上恢复人与自然的统一，而这种统一正是人向自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。

　　中国古代文化中虽然也有诸如“明于天人之分”和“人能胜乎天”等判然区分人与自然关系的观点，但这一思想倾向始终不是中国正统文化的主流，而占主导地位的思想却是“天人合一”，亦即视天道与人道、天与人、天性与人性是相类相通的，可以达到本质上的统一与协调。这种“天人合一”的思想，最早可以追溯到中国先秦时期。《尚书·洪范》中说:“惟天阴瞥下民。……天乃赐禹洪范九畴，彝论彼叙。”西周之时，人们视“天”为有意志的人格神，它是自然和人类社会的至高主宰，因此“天”是护佑众生、祛除祸患的保护神。在这里，“天人”关系实际是“神人”关系，它为后来的“天人合一”找到了沟通相合的理论依据。目前为止，我们可以视之为中国古代文化中“天人合一”说的理论发端。据《左传》昭公二十五年记载.春秋时期郑国大夫子产将“礼”视为天经地义的事情，亦即人们不加思索地必须遵循的自然界的必然法则。民众只有按照这天经地义的法则—“礼’—行事，什么人伦纲常、世事百态即可各循其道，运转自如。正所谓“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。夭地之经，而民实则之’。这种将“天地，之规的合法性与人事视做相通相类的观念，更进一步地推动了“天人合一”思想的发展。《易经》更明确提出了“与天地合其德”的“天人合一”思想。（来源兜艺社古琴频道）“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明.与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎，况干鬼神乎!’而“与天地合其德”即是说人应与自然界相互适应、互相协调。《易经·系辞上》亦言，圣人行事的准WIl，是“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”。由干圣人通晓自然(“天”)界变化的规律，所以他既能乐天知命，以道济天下，又能发挥其仁爱道德之行“与天地合其德”，从而成其大业而不失其道。类似的看法还有很多，如下面这些表述均包含有比较典型的“天人合一’思想。

　　故人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也。

　　故人者，天地之心也，五行之德也，食味、别声、被色，

　　而生者也，故圣人作则，必以天地为本。(《礼记·礼运》)

　　帷天下至诚，为能尽其性;能尽其性、则能尽人之性。

　　能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地

　　之化育，可以赞天地之化育、则可以与天地参矣。(《礼记·

　　中庸》)

　　由“赞天地之化育’可见，它的前提即在于圣人能够依循“天地”之则，尽其本性，同时也尽9-调整和知悉·己之本性，从而赞天地、化万物，与“天”、“地”M;足而三。中国早期文化思想中普遍存在的“天”、“地”、“神”、“人”，经过“天人合一”思想的改造，化成了一个统一的过程，“天’即“神”，“天”与“地‘相类又并列，而“人”又与“天”、“地”相通并遵循“天道”常理而不悖，因此“天人合一”说奠定了较为稳定的文化结构。

　　亚圣孟子曾主张“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。抛开其伦理意义不谈，从处理人与自然界的关系意义上着眼，即具有强烈的现代意义，它主张爱护自然资源，保护‘物”的自然环境。孟子的这一思想是同他的一贯行为相通的。据说孟子在目睹了齐国牛山植被遭到破坏的情景，提出了早期“绿色工程”的主张，他说，“不违农时，谷不可胜食也。数署不人三垮池，鱼鳌不可胜食也;斧斤以时人山林，林木不可胜用也。”又如:

　　大钱，尧之为君也!·唯天为大，}f4}尧则之。(《论语·

　　泰伯》)

　　君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。(《孟子·

　　尽心上》)

　　天欲义而恶不义，然则率天下之百性，以从事于义，则

　　我乃为天之欲所也。我为天之所欲，天亦为我所欲。(《荃

　　子·天志》)

　　善言天者，必有征于人。(《荀子·性恶篇》)

　　人与天调，然后天地之美生。(《管子·五行篇》〕

　　天大，地大，人亦大。(《老子·二十五章》)

　　君原于德而成于天……夫帝王之德以天地为宗。(《庄

　　子·天地篇》)

　　夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天知和者

　　也，所以均调天下，与人和者也，谓之人乐，与天合者，谓

　　之天乐。(《庄子·天道篇》〕

　　庸知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?(《庄

　　子·大宗师》)

　　天地与我并生，而万物与我为一。(《庄子·齐物论》)

　　张采田先生曾经指出，中国思想的发展，在汉代是一个分水岭。其中，“天人合一”的思想发展到汉代也逐渐演变成董仲舒的“天人感应”论，他把阴阳五行说引人儒家经典学说，在《春秋繁露·为人者天》中提出了‘人副天数”说，宣扬“以类合之，天人一也”修正过的“天人合一”论，如“为人者也.人之大本于天，人之形体化天数而成，人之血气化天志而仁，人之德行化天地而义，人之好恶化天之暖清，人之喜怒化天之寒署，人之受命化天之四时”。萤仲舒的这些看法虽然浓重地打上“汉代擞纬”神学的阴影，其中有很多神秘主义的东西，但“天人合一”的思想并没因此而受到削弱，反倒被利用来说明和比附人体与自然的时令与节候。

　　在中国文化思想史上首次明确提出“天人合一”命题的是宋代哲学家张载(公元1020一1077年)。张载在哲学上信奉“元气论”。在他看来，宇宙万物的本体即是元气，元气聚则成形，元气散则无形。人与天地万物均秉气而生，气散则人亡物消，因此说“元气”乃是“天人合一”的基础。他首先点明了“乾坤父母”的主题命义，他说:“乾称父.坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之师，吾其性。民吾同胞，物吾兴也。”继而提出“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不惑，所谓性即天道也”。他认为儒者“则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未拾遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也”。张载这种把“气”看成万物与人的共同构成始墓，人与自然共属物质性之气，人与自然界本质上同一的观点为中国先秦以来“天人合一”思想提供了更为深厚的哲学理论基础。由于他把“气”的运行作为人与自然的共同规律，所以他还把人类道德原则与自然规律的衍化与发展视做一致的生化过程，所以“天人合一”不窗是自然界，同时也是人类所追求的最高境界。作为个体生命而言，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“天人协调”即成为他认为的人生最高价值和A}高理想，以完成世间人道而实现天道，最终达至天道与人道的真正统一。（来源兜艺社古琴频道）

　　此后，中国学人多有对“天人合一”思想的阐发，虽然表述不尽相同，但在认识人与自然的统一上却有着一致性，即充分强调自然界和人类精神的统一，深刻关切人类社会与自然环境的统一与协调问题。例如:

　　天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之

　　心以为心者也。……盖天地之心。其德有四，曰元亨利贞，

　　而元无不统其运行也。……故人之为心其德亦有四，曰仁

　　义礼智，而仁无不包其发用也。……此心何心也，在天地

　　则盘然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯

　　四端者也。(《未子·仁说))

　　人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。(《朱子·太

　　极说》)

　　人本与天地一般大，只为人自小了，若能自处以天地

　　之心，便是与天地同体。(尹和靖论张子《西铭》)

　　人受天地之气以生，则人之性亦即天地之性。(饶双峰

　　论张子《西铭》)

　　天地之所以为天地者.顺此理而无私焉耳。人与天地

　　并立而为三级，安得自私而不顺此理栽。(《陆象山与未济

　　道书》)

　　心……只是一个灵明，可知充天塞地中间，只有这个

　　灵明，我的灵明便是天地……的主宰，天没有我的灵明，谁

　　去仰他高?地没有我的灵明、谁去俯他深?……万物离却

　　我的灵明，便没有天地。——…万物了。我的灵明离却天

　　地……万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如

　　何与他间隔得。(《阳明集要》卷2>

　　大人者以天地万物为一体者也。……大人之能以天地

　　万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地外

　　物而为一也，色帷大人，虽小人亦莫不然，彼顾自小之耳。

　　仁人之心与天地万物为一体，欣和合杨，原无间隔。

　　(《阳明集要》之《大学问》)

　　天地之德可以一言尽也，仁而已矣!人之心其亦可以

　　一言尽也，仁而已矣!(戴震《原善》上)

　　由此可见，中国文化传统中的“天人合一”思想不仅有其清晰的发展理路，而且有着日臻完善的理论体系。有趣的是，中国古代文化传统中儒、道、墨诸家都对人与自然的合一观点具有惊人的一致认同。即使是东渐而来的佛禅亦深深揉进了“天人合一”的思想观念。（来源兜艺社古琴频道）

　　“天人合一”观对中国艺术的影响是巨大的。方东美先生在《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》一文中分析说，“自然”即富有生命情调的宇宙万物，何以中国人较喜欢用“自然’二字而远胜过用“宇宙”一词呢?其因有三:其一，《易经》曰“成性存存，道义之门”，由“自然”可观“天人合一”;其二，中国人天生具有诗的气质，常把自然拟人化，老耽即以母子关系比拟自然与人，强化其内在血脉的亲和力;其三，自然的境界使人与自然合成一个和谐的乐曲，谱唱宇宙造化这一美妙的华章。通过仔细考察中国“天人合一”的思想，我们可以看出，它们与恩格斯所阐发和揭示的观点有相类似的深刻含义。“天人合一”在其历史发展过程中既有丰富的内涵和合理性价值，其间也掺杂有一些不健康的内容，但作为影响和延续中国数千年之久的主流文化内容的一部分，它至今仍然包含有不可抹煞的积极意义。这一点也明显地体现在中华古琴音乐文化之中，如清人黄爽所辑《乐纬》中关于琴律的一段话即明确透露出这一信息:

　　夫圣人之作乐，不可以自误也，所以观得失之效者也。

　　故圣人不取备于人，必从八能之士。故撞钟者当知钟，击

　　鼓者当知鼓，吹管者当知管，吹竿者当知竿，击誉者当知

　　磨，鼓琴者当知琴。故八士或调阴阳，或调律历，或调五

　　音，或撞钟以知法度，鼓琴者以知四海，击磨者以知民事。

　　钟音调，则君道得，君道得则黄钟推宾之律应，君道不得

　　则钟音不调，钟音不调，则黄钟其宾之律不应;鼓音调，Nut

　　臣道得，臣道得则太簇之律应;管音调，All律历正，律历

　　正则炎则之律应;磨音调，则民道得，民道得则林钟之律

　　应;竿音调，则法度得，法度徉4.1无射之律应;琴音调，则

　　四海合，岁气百川一合德，鬼神之道行，祭祀之道得，如

　　此则姑洗之律应。五乐皆得，则应钟之律应，天地以和气